سلسلة الثابت والمتحول - الجزءان الثالث والرابع.

الكتاب الثالث من سلسلة الثابت والمتحول.

صدمة الحداثة وسلطة الموروث الديني.

يبدأ أدونيس كتابه الثالث من السلسلة الذي بعنوان صدمة الحداثة وسلطة الموروث الديني 

بمُدخل، يشرح فيه الجو العام لتقديم هذا الكتاب، والذي يدور حول الحداثة وسلطة موروث الماضي -سواء أكان الفكري أو الثقافي أو الديني-. حيث يُشدد على أهمية تجديد الحاضر العربي شكلا ومضمونا ولا يعني هنا إلغاء موروث الماضي جملة وتفصيلا، بل في إعادة النظر فيه جملة وتفصيلا، والفرق بين الاثنين كبير وواسع. المشكلة تتركز في أن الحداثة التي وصلت للعرب من الغرب يستخدمها العربي -كما يشير- كإنجازات ونتائج جاهزة سواء على المستوى العلمي أو المناهج الفكرية أو المدارس النقدية الأدبية والثقافية، ولا يحاول الوصول إلى الأسس التي انطلقت منها، والتي تعني إعادة النظر في طريقة التفكير والتعامل مع العالم المحيط بالمجتمع العربي ونظرته له، دون تأثير سلطة الماضي عليه.

وأرى أن المقابلة ما بين النهضة الغربية والركود العربي، يفرق كثيرا، فالنهضة الغربية ليس عليها من سلطة غير سلطة الكنيسة، وليس عند الغرب موروث ديني - ثقافي كالذي لدى العربي، فعملية التحرر من سلطة الكنيسة الدينية - السياسية هي أسهل من نظيرتها العربية، فسلطة الموروث الديني لدى العربي هي من القوة بمكان أنها بقيت ثابتة وقوية لا تتزعزع رغم مرور عديد القرون، ولا يُمكن أن نوجه اللوم على الإنسان العربي أو أن نصف بالتخلف والجمود، كون سلطة الماضي تدخل في نظار ديني، أدبي، ثقافي، اجتماعي، وعمليات التجديد الفكرية أو العقائدية كانت عمليات إنكار للموروث الديني كما عند ابن الرواندي، أو الحركات الخارجية كالقرامطة، وهنا نكون في خضم صراع حقيقي بين الاتباع للماضي الثابت أو الاتباع لحاضر لم تكتمل صورته بعد وبقي في نطاق ضيق. ولهذا يجب أن يكون التجديد على مستوى ليس ثوري بالكلية ولا تقليدي ينبع من الماضي بدون أي تأثير على الحاضر.

ويقول في ختام مقدمته لهذا المدخل ملاحظة لا بد من الوقوف معها في إعادة تقويم موروث "الماضي: 

أخيرًا، أرى أن المقتضيات البدهية الأولى لإعادة التقويم هذه، أي لهذا النقد/البحث، تجاوز مشكلة الثنائية، وبخاصة ثنائية التقنية، العرب/الغرب. وليس هناك "غربي" متفوق نوعيا على "العربي"، بحيث يتحتم على الثاني أن "يفيد" دائما من الأول، ويظل تابعا له، إلى أن يأتي وقت قد تنقلب فيه المعادلة، ويصبح الأول تابعا للثاني. وإنما هناك إنسان واحد، حدث له في ظروف أو أوضاع معينة أن "يتقدم" أو حدث له أن "يتأخر". فليس "التقدم" مسألة "غربية" كذلك ليس "التخلف" مسألة "شرقية". إن هذه الثنائية أيضا من "ابتكار" الهيمنة الإمبريالية.". 

الفصل الأول من الجزء الثالث، بعنوان حدود العقل، ومقسم إلى أربعة أقسام هي:

الأول: القاضي عبد الجبار "النظر" و"فساد التقليد". والثاني: الغزالي الفكر، 

 وحدود العقل. والثالث: الفارابي اللغة والمحدَث. والرابع: ابن تيمية الفكر، بدعة.

في هذه الفصول الأربعة يحاول أدونيس الوقوف على آراء أربعة من المفكرين في مواضيع مختلفة تصب في بحثه، ابتداءً من النظر وهو التفكير بالأمور في تحليل الموروث بصورة عقلية وعدم الآخذ به تقليدا دون فهم أو إدراك ونظر، عارضا بعض ردود أهل التقليد على كلام القاضي عبد الجبار ورده على رودوهم. والقسم الثاني عن الغزالي وتقسيمه للعلوم ما بين شرعي ودنيوي نافع أو ضار، ودرجات وجوب العمل ما بين كفاية أو إلزام، وهو استعراض وتوضيح لآراء  الغزالي في العلم والتي تتلخص في عدة نقاط العقل محدود واستخدامه مشروط بالقرآن والسنة، والفكر هو استخدام العقل للوصول إلى المعرفة، ومجال الفكر وموضوعاته أما تكون في علاقة مع الخلق أو الخالق، والعلم الذي يطلب لذاته أو منفعة دنيوية والذي لا يتعارض مع الشرع فهو فرض كفاية -يسقط عن الجميع إذا قام به من يعوضون البقية ويسدون الحاجة-، والعلم هو علمٌ بالقديم أو تفسير للقديم أو لا يتعارض معه بل يكمله، والفكر هو الأصل والعلوم والأحوال والأفعال هي ثمرته، وأخيرا العقل يهدي إلى صدق النبي وفهم سنته. هذه النقاط التي يذكرها أدونيس في عرض موجز لآراء الغزالي، وهي لا يمكن الأخذ بصحتها المطلقة دون الرجوع إلى مؤلفات الغزالي. 

القسم الثالث عن الفارابي، وفيه أيضا عرض لآراء الفارابي في اللغة والمحدَث والخلاف بين الملة والفلسفة، والتي يقوم الفارابي من خلال ما يستعرضه أدونيس من أقوال الفارابي في محاولة فهم آلية وأسباب الاختلاف. وهو تقديم لا يكفي القارئ من أجل استخلاص رؤية واضحة عن منهجية الفارابي وسلامة مقاله، بل يكتنفها من الغموض وتحتاج إلى شرح وتفصيل، والتي ربما تجاوز عنها لأنها قد تُحيله إلى فضاءات أخرى بعيدة عن مادة بحثه، التي يحاول في هذه الفصل استعراض محاولات التجديد من المفكرين الذي استعرض آرائهم وموافقهم من الفلسفة والفكر وعلاقة ذلك بالاتباع. 

أما القسم الأخير فهو يخص ابن تيمية، ودوره وآرائه في الرد على المبتدعين والبدع، ومنهاجه في تفصيل البدعة وأنواعها، وهي تتعلق بالجانب العقائدي الديني وما يخص حديث النبي وما أمر به وعمل به أصحابه من بعده. ويتناول دور ابن تيمية في هذا الأمر كون الابتداع أحيانا قائم على الاتيان بالجديد الذي لم يفعله النبي، وهو ما يمثل الفكر وآلية القيام بفعل جديد ونسبه للدين، وما يقوم به ابن تيمية هو الرد وتفنيد ومحاربة هذه البدع من خلال كتاب الله وسنة نبيه، وهو ما يمثل الاتباع الوجه المقابل للإبداع -من البدعة-. وكثيرا ما يربط أدونيس الإبداع الفكري فيما يخص الدين كأول محاولات التجديد في الفكر العربي قديما، وهذا الذي يجعل موضوع الإبداع هنا يخص العقيدة أكثر مما يخص الأدب وتحرره من قيود الماضي، ويفتح على الإبداع الأدبي بابا يجب غلقه وهو تحريره من السلطة الدينية المتوارثة، فعملية جعل الإبداع الأدبي ذو صلة مع الابتداع في الدين يُخرجنا من حدود إلى الأدب ويدخلنا في حدود الدين والتي تضيع في هذه الحدود الكثير من الأهداف التجديدية التي لا تمس الدين، باعتباره عقيدة العربي المسلم التي لا تقبل النقاش أو الجدال. ويعلل هذا الأمر كون الدين هو المحرك الرئيسي والحقيقة المطلقة بالنسبة للعربي المسلم، ولا يمكن تجاوزه أو التغافل عنه، دون فهمه بصورة كاملة وشاملة من أجل التغيير وفهم الواقع وتطويره.

الفصل الثاني من الكتاب، وهو كسابقه هيكليا يتناول أربع من الشخصيات الإسلامية هي: محمد بن عبد الوهاب، ومحمد عبده، ومحمد رشيد رضا، وعبد الرحمن الكواكبي. 

مستعرضا أفكار وآراء هؤلاء، حيث يبدأ بمحمد بن عبد الوهاب، والذي اعتبره تقليدا للموروث، إذ اتبّع ما كان عليه الأوائل من الشرح والتفسير والنقل، ومحاربة البدعة التي انتشرت آخذا سبيل الأولين من أهل العلم المسلمين طريقا له في حملة التجديد في شبه الجزيرة العربية. 

أما محمد عبده، فهو يمثل فكرًا إسلاميا جديدا تنويريا، يعمد على وجوب النظر العقلي في الدين وليس التقليد الأعمى والنقل الذي لا يُفهم كُنهه، وهو بهذا يمثل مرحلة إعادة النظر في الحديث والتفسير لما يتناسب مع الزمن الحاضر ومشكلاته، من أجل التقدم إلى الأمام والتطور في عصر كل شيء فيه يتقدم إلى الأمام بسرعة، ولا عزاء للجالسين. فكيف يأتي هذا التقدم وهذه النهضة؟ إن جواب محمد عبده هو من خلال العلم والتربية الأخلاقية، فإن استيراد تقدم الغرب ظاهريا فقط، يعني تغييرا شكليا، وإن التغيير الذي يعمل على إصلاح الواقع وتطوره وتقدمه- هو تغيير النفوس وإصلاحها. وهذا يتم من خلال العلم، والفكر، واللذين هما معارضين للتقليد الجامد. وفي هذا يقول محمد عبده كما ينقل أدونيس عن آرائه، حتى مسائل الاجتهاد كانت في قضايا فرعية تناسب مشكلات زمانها، لذلك علينا البحث والاجتهاد ما يناسب مشكلات عصرنا، ولا يعني أن ننقل عصرنا ومشكلاته إلى أبعاد الماضي وقوانينه وحالاته التي تختلف كل الاختلاف عن واقعنا الحالي. وأما فيما يخص السلطة الدينية فمحمد عبده يؤكد أنه لا توجد سلطة دينية مطلقة، وولي الأمر هو من تختاره الأمة لتسيير أمورها وإدارتها، وهي ليست سلطة مطلقة ولا سلطة آلاهية، وللأمك حق خلعه إن رأوا ذلك من مصلحتهم، فإن لم يؤدِ دوره انتفى ضروره وجوده. ولكن بذات الوقت لا يُبعد الدين/ الشرع عن إدارة الحكم، فالشرع هو الذي يُنظم معاملات الناس ويحكم بينهم. وهنا تبرز لنا نظرة محمد عبده الواعية في تحكيم العقل والفكر في الموروث ولا يعني تحكيم العقل هو إنكار الموروث، بل يعني تجديد النظر في الموروث مع ما يتناسب مع زماننا، دون أن نتعامل معه الموروث يمثل حقبة معينة بحالاتها ومشاكلها وزمانها ومكانها وناسها، ونحن نعيش في حقبة أخرى مختلفة كل الاختلاف عن حقبة هذا الموروث، والعمل بالتقليد المطلق الأعمى، هو خلق مشكلة سوء التعامل مع الموروث مع مشاكل الواقع، مع ضرورة مواكبة التطور في هذا العالم، كل هذا يؤدي إلى تراجع الأمة الإسلامية وركودها. الشخصية الثالثة، هي شخصية محمد رشيد رضا التي تمثل التفكير تفقها، وتتمحور فكرته الإصلاحية والنهضوية في الرجوع إلى الإسلام، ولا يعني هنا تقليدا فقط، بل كمنهاج أخلاقي وتربوي إصلاحا لحال الأمة، خاصة في فترة التشتت وضعف الأمة وما يواجهها من خطر الاحتلال الأوروبي وضعف العثمانيين، بل وانحراف حكومة الاتحاديين في تناولها قضايا الأمة الإسلامية إذ أصبحت ذيلا للأوروبيين بعد عام ١٩١٠م، ولذلك يقف محمد رشيد رضا مع أمير مكة الحسين في ثورته ضد العثمانيين، لما يراه لو في حالة سقوط دولة العثمانيين فإن أفضل بيئة لقيام دولة إسلامية هي أرض الحجاز وكونها ضد إلحاد الاتحاديين.  

وهذه النهضة التي يدعو لها محمد رشيد رضا، هي نهضة إصلاحية متمثلة بالتمسك بالدين الإسلامي وقيمه، من أجل تجديد الحياة، وبناء مجتمع متماسك وقوي، في جميع مستوياته ومجالاته، الإصلاح إذًا، يبدأ بالرجوع للإسلام واستخدامه كمنهاج لإصلاح الواقع الذي بعد أهله عن الإسلام، حتى تتنسى لهم بعد الإصلاح الديني والأخلاقي والمعرفي التطلع لخطوة تالية هي إصلاح الواقع العام والنهوض به من أجل التطور. 

الشخصية الرابعة، هو المفكر عبد الرحمن الكواكبي الذي يمثل الفكر اصطلاحا. وهو يعتبر من أهم مفكري النهضة العربية إن لم يكن أهمهم، وينطلق الكواكبي من سؤالين هما ما سبب الانحطاط؟ وما أفضل وسائل النهضة؟ 

فأما سبب الانحطاط فيرجع الكواكبي سببه إلى الاستبداد السياسي، وما يجره من ويلات ومصائب على الأمة، في سوء الإدارة واستغلال الدين وفساد الحاكم، وانتشار الظلم وكل ما يمكن أن يمثل انحطاطا وإبعادًا للمعنى الحق للدين السليم، وهو الذي يختلف به المجتمع العربي عن نظيره الغربي، الذي يكون فيه الحاكم في خدمة الشعب يسير على قوانين شعبه ويفعل ما هو مطلوب منه، الأمر الذي يختلف عند الحاكم المستبد الذي يعتبر الشعب في خدمته وهم من يسيرون على قوانينه ويفعلون ما  يطلب منهم فقط، إذًا، المشكلة مشكلة حكم فاسد استغل كل الأسباب ليستبد بالحكم ولتكون النتائج كارثية على واقع الأمة. وأما وسائل النهضة فهي تتمثل في منهاج إصلاحي كامل، يبدأ من دراسة الحاضر ومشاكله وتشخيص علّته، وإن سبب الخلل النازل هو الجهل الشامل، ويجب توجيه اللوم على الأمراء والعلماء والكافة لعدم اتفاقهم من أجل النهضة. ويبدأ بعدها إصلاح الفرد وإحياء حياة الجدة والنشاط والعمل وأن يكون ابنا للمستقبل والجدة وليس ابنا للماضي والقدم. وهذا ما يختلف به الغربي عن العربي، حيث الغربي يبحث عن الجدّة وهو في عمل دائما من أجل التقدم، والعربي في حالة جمود وتقاعس وعيش في الماضي دون العمل على إصلاح واقعه وتغييره. وكذلك فكر الكواكبي نابع من أصل إسلامي خالص، ومنفتح بذات الوقت على الغرب وإنجازاته، من أجل الاستفادة من نافعها وتجنب ضارها، وهو صاحب فكر راقٍ ومنهج قيّم، فلا هو منغلق على ذاته متشبث بماضيه، ولا هو منفتح لدرجة أن ينسى نفسه وهويته وقيّمه ومبادئه، بل يقف على الوسيطة، علم ودين، أخلاق وفكر. وعلاقتك مع الآخر لا يجب أن تكون علاقة احتقارية أو انتقاصية سواء بالنظر إلى نفسك أو بالنظر له، بل علاقة توافقية نفعيّة إصلاحية من أجل استثمار معرفته بأفضل صورة، وكذلك أن تنسلخ عن ذاتك وتندمج في الآخر اندماجا فجّا لا يمت لواقعك ومجتمعك بصلة ولا رابط. ويشخص أمراض الأمة أنها التزام بالعلوم الدينية وبعض الرياضيات وإهمال العلوم الأخرى التي لا يتقدم الواقع إلا بها، وكذلك يحض على الوفاق والتوافق وترك التمذهب والاختلافات.

 الفصل الثالث من الكتاب يتكون من حوار لإحدى ندوات "الديمقراطيين العلمانيين" وحديث حول تحديث العقل العربي ومشاكل التي تواجه التحديث، وقيود الدين وآليات استخدام اللغة، والعلاقة مع الغرب، والنظرة النقدية إلى الذات. (أقترح قراءة الحوار كاملا، كونه اشتمل على كثير من المواضيع التي لا يمكن إيجازها بعدة أسطر).  

أما القسم الثاني من الفصل، فهو عبارة عن نصوص كتبها أدونيس عن الثورة الإيرانية التي قام بها الخميني ١٩٧٩، والتي يطرح فيها رؤاه وآرائه، مؤيدا إياها والتي يبدو أنه كان متأثرا بها ويحملها أكثر مما تحتمل أو مصدقا لما طرحه الخميني وقاله، غير أنه يقول أنه لا يتبناها ولا يدري إن كانت الوقائع ستثبت صحة تطلعاته أم تكون امتدادا لسلطة قمعية تحت مظلة دينية. ولكن أهم ما تمثله الثورة الإيرانية لأدونيس هو التغير الذي طرأ وجعل من الإسلام مادة للحركية والتغيير وليس مجرد نصوص يتم التقيد بها بصورة نظرية بعيدة كل البعد عن العملية، طامحٌ إلى أن يقوم العربي بثورته الخاصة، ولكن مع تقدم الأيام ومرور السنين وبعد أكثر من ٣٠ عاما، نرى موقف أدونيس الرافض للثورة السورية، وبذات الوقت تحول النظام الإيراني إلى نظام قمعي يعتمر الدين ويتكلم في منظوره، غير ما كان ينتظره أدونيس وقت كتابته لهذا الفصل. 

القسم الثالث من الفصل، هو فواصل عبارة عن تعليقات عن كل ما ذُكر في الكتاب، ويمكن ربطه بخاتمة الكتاب، والذي يُمكن إيجاز فكر أدونيس من أجل النهضة:

١- بما أن العربي/ المسلم مرتبط ارتباطا وثيقا بالنص القرآني/ (الديني الأول) لا يمكن إهماله بأي صورة من الصور. والانطلاق بعدها من خلال فهم النص بقراءة جديدة لأجل أن يكون متناسبا مع متطلبات العصر الجديد. 

٢- يجب تفكيك الماضي- الموروث والثقافة والتاريخ وكل ما يرتبط بالماضي- ونقده وتقويمه وفهمه ثم الانتقال إلى الحاضر من أجل النهضة والتقدم، فلا يمكن تقويم الحاضر إلا بتقويم الماضي الذي يعتبر هو امتداد له.

٣- يجب تحرير النصوص الأولى (دينية كانت أو ثقافية) من القراءات الأولى (النصوص الثانية)، كون النصوص هي ثابتة والقراءات متغيرة، لذلك يجب أخذ الثابت وإعادة قراءته بما يتوافق مع العصر الجديد، ولا يجب أن تبقى القراءات المتغيرة أو ما يسميها "النصوص الثانية" هي قيد للفكر العربي والتي تبقى أي قراءات جديدة ترزح في قويدها ثمَّ تصبح هذه القراءات الجديدة بثوب الماضي، وما هي إلا امتداد للقراءة الأولى، فاقدة كل صفات الجدة أو أن تكون قائمة بذاتها دون تأثر بالماضي. 

٤- أن الغاية هي الإنسان، ويجب أن تكون الأفكار والمذاهب في خدمة الإنسان لا العكس، باعتبارها نصوصا وقراءات فتكون قبوليتها بما تقدمه للإنسانية لا ما تفرضه عليه. فالإنسان هو الثابت والقراءة هي المتغيرة، فالمتغير هو من يقع عليه التغيير والتجديد لا الإنسان.

٥- أن تكون غاية البحث هو طرح الأسئلة والإجابة عليها من أجل طرح أسئلة جديدة، أي عملية بحث مستمر وتفكير دائم لا يتوقف عند حد معين أو جواب معين، ويقول أن مشكلة العربي هو البحث عن جواب لكي يتوقف بعده لا أن يستمر بطرح الأسئلة. فطرح السؤال هو توليد لسؤال آخر لا يتم الوصول إليه إلا بالإجابة على سابقه، لتبقى عجلة الفكر في حركة مستمرة لا يصيبها العطل أو الخلل، فأي توقف يعني الحياة ستتوقف والتخلف سيكون واقع لا يمكن الهروب من الاعتراف به. 

الكتاب الرابع من سلسلة الثابت والمتحول.

صدمة الحداثة- وفي بدايته يُشير أدونيس أنه لم يتناول إلا الظواهر الشعرية التي يرى أنها تفيده في مسألة الحداثة الشعرية.

يبدأ الكتاب بتسليط الضوء على مفهوم الحداثة وجذور الحداثة التي تمثلت ببشار بن برد الذي قيل فيه "أُستاذ المحدثين... من بحره اغترفوا، وأثره اقتفوا". ومن جاؤوا بعده أبو نؤاس وأبي تمام، ولم يُضف فيه فصوله هذه الشيء الجديد الذي أبحر فيه في كتابيه السابقين سوى التركيز على مفهوم الإبداع الأدبي بصورة أكبر، ومن ثم تطور الذي حدث من الخطابة إلى الكتابة، بما أن العربي سابقا كان يعتمد على السمع، وقد ينسى كلمةٍ في قصيدة ما فيبدلها كلمة أخرى على ذات الوزن، فيبقى الوزن لكن يضيع جهد شاعر سهر الليل لإيجاد الكلمة التي تناسب بيته، ومن ثم اهتمام العرب التدريجي بالكتابة، حتى أصبحت الكتابة أمرا مهما لا غني عنه فيقول معن بن زائدة "إذا لم تكتب اليد فهي رِجلٌ".

ومن ثم يسلط الضوء على منعطف مهم في الأدب العربي الذي نتج عن لقاء الشرق بالغرب في القرن التاسع عشر، وما كان لاطلاع العرب على الأدب الغربي- الفرنسي والإنجليزي- من تأثيرات آتت أُكلها في تغيير نظرة بعض الأدباء في الشعر، وبداية عصر النهضة الشعرية، التي يأخذ نموذجين عليها هما الشاعرين البارودي والرصافي.

إن الباردوي بشعره ومواضيعه وأسلوبه الشعري أعاد النور الذي بهتَ للشعر العربي في الفترة المظلمة التي شهدها العالم العربي على المستوى الأدبي بعد احتلال المغول لبغداد سنة ١٢٥٨ م حتى بداية القرن التاسع عشر، فالباردوي يمثل حلقة وصلٍ جديدة بين الشعر الجاهلي القديم وشعره العربي.

إن المشكلة التي يؤكد أدونيس على استمرارية توّلدها في كل عصر، ألا وهي جمود المقاييس التي تعتبر هذا الشعر شعرا جيدًا، أن يكون مطابقا لما كتبه العرب الأوئل في الشعر، أي أن شعرهم شعرٌ كامل، ومهمة الشاعر العودة إلى الوراء لأجل البحث عن الكمال، وهذا ما أكده أدونيس في الجزئين السابقين، إن جعل الشعر الجاهلي هو المعيار وأن كل شعرٍ لا بد أن يكون مترابطًا شكلا وهيكلة وألفاظًا مع الشعر الجاهلي، يقتل الإبداع الشعري، ويخرج من مفهوم الشعر، فالشعر من الشعور، ويقتل حرية الإنسان في التعبير، فإما أن تُعبر كما عبّر السابقون؛ وإلا فإنك ستبقى بمرتبة أدنى منهم بكثير وربما لن يصنف شعرك شعرا، حتى أصبح التجديد والنهضة الشعرية هو بكتابة شعر مشابه للماضي، فأين التجديد والحداثة في الشعر وهذا ما يؤكده أدونيس، فالتشبث بالماضي وسجن الشعر فيه،  يبقي الشعر في معزل بصورة تامّة عن أي تجديد، أو نهوض يجاري تطور الحياة والزمن، فكما أن على المرء أن يُخاطب المقابل بلغة يفهمها؛ فعليه أن يكتب الشعر بلغة وأسلوب يلائم وجدانه وما يختلج في نفسه أولا، وتلائم العصر الذي يعيش فيه، هذا لا يعني أن ننكر الشعر الجاهلي أو نُقصيه، بل أن يكون للشعر مراحل متعددة، ومختلفة، يُحكم على كل مرحلة بقوانين تلائم هذه المرحلة فنيًا ولغويا وأسلوبيا وتقارنها مع الحياة والبيئة المحيطة للشاعر، وبهذا يكون شعرنا كونٌ واسع يضم عوالم شعرية مختلفة، وتبقى تفضيليته أمرًا يرتبط بذائقة كل أمرئ. 

وأما الرصافي الشاعر العراقي المعروف، فيتمثل شعره بمواضيعه الجديدة والتحررية والدعوة لاستخدام العقل ووقوفه على مطامع الغرب في الشرق، دارسا بعضا من فكره وشعره. 

وينقد الرصافي الغرب وسياساتهم، فمن ناحية المدنية والحرية، فالغرب يؤديها كفكرة لكنه يعارضها كسياسة "... فهو يلاحظ لدى الغرب انفصالا بين النظرية والتطبيق. فالغرب مثلا، ينادي بالحرية، نظريا، لكن السياسة الغربية تجيز استعباد الشعوب. هو يمنع الاسترقاق كلاميا لكن يمارسه عمليا. وعلى هذا فإن الحق لا أهمية له ولا معنى خارج الغرب.". 

"ويدعي الغرب مثلا، إن فصل بين الدين والدولة، وإنه لذلك ضد التعصب الديني والطائفي، والواقع إن هذا الادعاء تكذبه الممارسة. ويمثل الشاعر على ذلك بخطاب الجنرال غورو في بيروت حين أشار إلى الحروب الصليبية،... فهناك في الغرب فصل ظاهري بين الدين والسياسة، والحقيقة أن بينهما وحدة، وأن الجنرال والكردينال واحد،...".

"أما العلاقة الشرق بالغرب فهي علاقة المُستغَل والمُستغِل".

وأما الحركات الشعرية والنقدية التي ظهرت هي جماعة الديوان التي تمثلت بالعقاد وشكري والمازني، التي دعت لرفض النموذجية وتحقيق شعرٍ يتآلف مع المكان والزمان، أي أن يعبر عن الحاضر بعين الحاضر، لا بعين الماضي. 

إن التجديد الشعري الذي جاءت به جماعة الديوان، وإدخال الذاتية والرومانطيقية، ووحدة القصيدة، والتغيير في البنية التقليدية للقصيدة، جاء بعد الاطلاع على الشعر الفرنسي والإنجليزي، والتأثر بهما، فهذه الخطوة لا يُمكن أن تُوصف بالإبداعية بصورة مطلقة لأنها تأثرت بغيرها، والأفضل أن يسمى التجديد بالتجديد التأثري أو التأثرية بدل الإبداع، ولولا الاطلاع على ما نسجه شعراء الثقافات الأخرى لم يكن ليأتوا بما أتوا به، وإلقاء اللوم على أن الفترة الماضية كانت فترة مظلمة من الناحية الأدبية والشعرية، لا يُِمكن أن يعزى على هذا السبب تعطّل الإبداع عند الشعراء العرب، بأن يأتوا بنظم جديدة ينضمون  بها شعرًا يمثل مرحلة جديدة ومختلفة عن الموروث الشعري الثابت القواعد الذي كتب به العرب على مدار قرون. 

إما الحركة الثانية فهي حركة أبولو، وتمثلت بشعراء كأبو شادي الذي تأثر بخليل مطران- وكتب عنه أدونيس فصلا تناول فيه شعره نقدًا وتحليلا-. 

إن ما جاءت به مدرسة أبولو وعمدت إلى تشجيعه، في بناء نظام شعري جديد، يتحرر من القافية والوزن ويشمل الوحدة العضوية والموضوع في القصيدة، ويكون ذا علاقة ذاتية بالشاعر والطبيعة، والشكل الشعري القديم، يمثل مرحلة في إعادة تعريف الشعر، والكتابة بأنواع شعرية جديدة كالشعر الحر والمرسل والشعر النثري، كل هذه الخطوات التي قدمها شعراء مدرسة أبولو، تمثل مرحلة وعي جديدة بمفهوم الشعر ودلالاته، واستقلاله عن القديم، حتى لا يبقى الشعر حكرًا على شعراء معينين، وعصر معين، شرعوا طريقا واحدا، إذًا، هناك نظرة جديدة ورؤية لمستقبل الشعر تخلصه من كل القيود التي تجعله في جمود الكمال الذي لُفَّ به، مستفيدين مما وصلت له الأمم والثقافات الأخرى في كتابة الشعر. 

واصطدمت هذه الحركات الشعرية الجديدة والداعية للتجديد، بحاجز الذي يمثل خط الصد ضد أي تجديد أو خروج عن النظام الشعري المتعارف عليه، والمشكلة التي واجهها الإبداع وواجتها النهضة الشعرية الجديدة، هي الاصطدام بمفهوم الأصالة، وأن أي نُظم شعرية جديدة تعتبر خروج عن المتعارف عليه وبالتالي تكون غير صالحة بل ليست عربية، وهنا يعبر أدونيس عن مفهوم الأصالة التي يجب التعامل مع الشعر على أساسها بالكلمات التالية: 

"الشعر العربي الذي يمكن أن أسميه أصيلا، في ضوء هذا المنظور، هو الشعر العربي الذي يبحث عن نظاى آخر غير النظام الشعري القديم،أي هو الذي يصدر عن إرادة تغيير النظام القديم للحياة العربية، وعن طموح الفئات الجديرة بهذا التغيير،والقدرة على تحقيقه، والعاملة له، لأنه قضيته الأولى ومصلحتها الأولى. ولأنها، بذلك، تمارس دورها التاريخي والطبيعي. إنه الشعر الذي يغير أولا طريقة استخدام أدواته، لكي يستطيع أن يغير طريقة التذوق، وطريقة الفهم، ولكي يتغير، تبعا لذلك، دور الشعر ومعناه عما كانا عليه في النظام القديم للحياة العربية". 

ومن المشاكل التي يواجهها شعر التجديد والنهضة، هي النظرة المدرسية الجامدة للشعر الجديد، ويسمي أدونيس هذه الظاهرة بالإحالة وهي ذات أزدواجية الأول: إنها تقوم بالتعويضية، أي تأتي بشعر مترجم، دائما ما يكون أقل مستوى من الشعر الجديد وتكيل له المدح والانبهار وتُحيل نظر القارئ المثقف له، والثانية النقدية: حيث تنقد الشعر الجديد بالبحث عن عناصر هي  في الأصل غير شعرية، بمعنى أو بآخر تُحاكم القصيدة، وتبرز سلبياتها، لأجل أن لا يكون له صدى، وتبقى أسيرة النظام الشعري القديم.

يخصص أدونيس فصلا خاصا لدراسة أدب جبران خليل جبران، وما له من قيمة أدبية وفنية ولغوية، وفي المواضيع التي كتب فيها وحولها، وتركز أدبه في الخروج على الماضي، ونظرة جديدة لعلاقة الإنسان مع الحياة والدين والتقاليد، وذلك من خلال أدبه الذي توزع بالقصة القصيرة، والحكاية والمقالة وقصيدة النثر والوزن.

وإن مشكلة النمطية والارتداد للخلف، هي من العوائق التي يواجهها عصر النهضة، أن نمو المجتمع العربي نمو ناقص فهو ينمو ظاهريا على السطح لكنه لا يتجذر إلى الأعماق وبذلك يبقى حبيسا فيما يُصّدر إليه، وإن سلطة السياسة على الثقافة لها دور سلبي على مسار المجتمع فالعلاقة بينهما ليست علاقة متداخلة وتكاملية بل علاقة تابع متبوع، ويقول في وصف هذه العلاقة:

"هذه الصلة الجوهرية بين السياسة والثقافة هي ما يجب أن نلح عليه في المجتمع العربي. ذلك إن انعدام هذه الصلة لا يقصيه عن المشاركة الحية قي بناء الحضارة وحسب، وإنما يقوده كذلك إلى مزيد من التآكل والتفتت في الداخل، عدا أنه يبقيه تابعا خاضعا، في مدار الخارج.

وفي موضوع شكلانية الإيصال، وجمود الأسلوب وتقيّده بالماضي، والتي يدور فيها وحولها أدونيس، ألا وهي أن الشاعر يجب أن يتحرر بشعره عن الثوب الذي ورثه من القُدماء، وأن يُفصل ثوبًا جديدًا، يكون مناسبًا لشعره من ناحية الشكل والمضمون والأسلوب والطريقة التي يُعبر عنها والتفاعل ما بين الفكرة واللفظة، وتكون علاقته بالشعر الموروث علاقة إرث يكون دافعًا له لأجل التغيير والتجديد لا أن يكون عبدًا ومستغَلًا من قبل هذا الإرث الشعري، فغاية الشعر هي خلق روحٍ وجسدٍ جديدين، مرتبطان بواقعٍ معين ومحدد، فمن الغير المنطقي أن تُعبر عن حدث جديد بأسلوب قديم، فأنت مُقلّد غير مُبدِعٍ وهذا ما يصطدم مع نبع الشعر الدائم التدفق من النفس الإنسانية العميقة، وأن مشكلة الأخرى لعصر النهضة هي في ثقافة المتلقي، فعلى المتلقي أن يقرأ الشعر ويفهمه ويتفاعل معه، ليس بمنظار السابقين، بل من منظار إبداعي يوازي عمق الشاعر، حتى يبيقيان بمستوى واحد لأجل أن ينهضا كليهما بالشعر، فرجل واحد لا يُمكن أن يواجه أمواج عاتية لوحده، ويعلل جمود ثقافة المجتمع ككل بارتباط الموروث الديني العقائدي الأيدولوجي الكامل الغير قابل للتغيير مع الشعر، نتيجة لتراكم ثقافة الاتباع على مدى قرون، وما يشير إليه أن التحرر الشعري يبدأ من فصل الشعر عن الدين، وإلا سيكون الحل هو في الثورة على الإرث الديني؛ وبالتالي يخرج الشعر من ثوب القديم الموروث، وهذا أيضا سيبقى تغييرا وثورةً ناقصة، فالخروج عن الشعر سيكون كناية بالموروث الديني وليس إيمانا بتجديد الشعر ونهضته بما يلائم العصر، ويقول مستقب الشعر سيبقى يكتنفه الشك. 

يتناول أدونيس صدمة الحداثة، والبدء بالثورة على القديم فكريا وفلسفيا وشعريا، وما يقع فيه هو ربطه، الحداثة بالثورة على الدين، هو يعيب على ربط الشعر بالدين، واعتبار الموروث الشعري مقدسا، لأنه ارتبط بالدين كثنائية متلازمة واستغلت من قبل السياسة، وبذات الوقت يستشهد بثورة العقل والفلسفة لدى ابن الراوندي والرازي وابن حيان، فيكون منطلق الثورة عنده بالخروج على الله، ومحاربة الدين تحت مسميات الحداثة والتفكير وبناء مدينة الإنسان وإزالة الخط الفاصل بين الله والإنسان كما يفعل بعض أتباع المذهب الصوفي والحداثة عنده هي التجاوز، التجاوز والخروج هي كلمات تُوحي بالتمرد، فهي مُسبقًا تُنشىء قاعدة صد تجاهها، والذي أراه أن ربط التطور الفكري واستخدام العقل، لا يعني أن نشكك في الدين وفي الموروث العقائدي، وإن وضع تحت مجهر الدراسة والفحص والتنظير، يجب أن يبقى منفصلا عن موضوع الإبداع الفكري والأدبي، وهنا بالذات يجب أن نفهم ما هو الدين وما هو الفكر، وهل يعني الخروج على الله، أني أفكر وأني أرفض التقليد الذي ارتبط كل شيء باسمه، التوجه يجب أن يكون في دراسة وتنظير أصحاب فكر التقليد وليس في ماهية العقيدة والدين. فالله الذي أبدع الكون ووصف نفسه ببديع السماوات والأرض، لن يمنع عبده من الإبداع.

إن الخطوة الأولى والتي يؤكد عليها أدونيس لبداية عصر النهضة هو إعادة النظر في الموروث الثقافي والفكري والفلسفي، وتناول أي ظاهرة فلسفية كإرث فكري، بعيدًا عن محكمة الدين، إن هذا الشكل الثقافي المتوارث على مدى قرون، لا يُمكن الثورة عليه إلا بالثورة على المسببات، إن المسألة معقدة وشائكة ولا يمكن تغييرها بسرعة قياسية، فهي تصطدم مع موروث فكري وديني واجتماعي وأدبي وثقافي، وهي مسؤولية أمة بأجمعها وليست مسؤولية أفراد، أي وعي عام وتظافر جهود جيل بعد آخر، حتى يصل العربي إلى مرحلة الإبداع دون الحاجة لتسفيه وانتقاص كل موروث محلي، أو الامتثال واتباع أي موروث خارجي. 

والخطوة المهمة الأخرى في إعادة النظر للشعر وتعريفه، فيصف سر الشعر والخاصية الشعرية بأنها "في التعبير عن عالم تقف أمامه اللغة العادية عاجزة، فهذه اللغة محدودة في حين أن هذا العالم غير محدود". 

ويقول "وتعلمنا هذه الكتابة إن علم جمال الشعر، وباختصار إن علم الجمال، ليس علم جمال الثابت، بل علم جمال المتغير".